Капитанчук В.А. - ПРАВОСЛАВНАЯ ИКОНОЛОГИЯ

ПРАВОСЛАВНАЯ ИКОНОЛОГИЯ

Вследствие великой трагедии человеческой истории - отделения Западной Церкви от полноты Православия - в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I. Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения "цельного знания", в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.

К этой же цели было направлено и так называемое "русское религиозно-философское возрождение". Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева.

Как писал прот. В. Зеньковский: "Если брать его (Соловьева) творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же - столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда".[1]

Так же понимали свою задачу и о.Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.

Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния,без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца Х1Х-начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить "синтез", найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром. В этих попытках приходилось "подлаживать" православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.

Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения - многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт - это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания. Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это - вертикаль, культура - горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер. Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.

Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир.

Св. Иоанн Дамаскин в своем "Точном изложении Православной веры" пишет: Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план."[2]

Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: "Мирородный ум рассматривал... в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь".[3]

Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: "Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел".[4]

Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи - первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.

" Их место, - пишет Вл. Лосский, - не в Сущности, а в том, что "Сущности последует", в Божественных энергиях”.…Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая".[5]

Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов,[6] это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.

В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: "Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием; Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Пс. Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него.…) Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном".

Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.

В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, "образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса".

Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения?

Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.

" И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему.… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его" (Быт.1,26,27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, "носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий "образ и архетип".

Человек есть также образ и всего мира (это умозрение Св. Максима связано с Каппадокийцами). Поэтому именно через человека "все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам".[7]

" Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам Таково православное учение Св. Максима Исповедника и других Отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира Богу и друг другу.

В недавнее время великий иерарх и богослов Русской Церкви Св. Филарет, митрополит Московский, также писал о Церкви как о мистической основе мира.[8]

"Для этого великого богослова прошлого века, -пишет Вл. Лосский, - сотворение мира уже приготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической основы мира Итак, Церковь, человек и весь мир сообразны друг другу и сообразны Богу, и дело спасения заключается в движении всей твари через человека и Церковь к своим первообразам в Боге. Это спасение, обожение совершаются через Христа и во Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке. В самом Христе дан образ и первообраз, ибо, по словам преп. Максима Исповедника, в воплощении Господь " по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя".

Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.

Вот что пишет по этому поводу Вл.Лосский: "Откровениеговорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога пред-вечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако,богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво.Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию.

Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек".[9]

Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что "богословский метод" применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.

"Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное,- пишет Вл.Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица... Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Бо-жественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования , кн. 11, гл.35)."[10] Говоря словами Ап. Павла, "духовный судит обо всем".

Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это - сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творенния.

Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации - это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, архимандрита Иустина Поповича.

Человек, по о. Иустину, христообразен.Иисус Христос -икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ-икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О.Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле "художество художеств"), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения "логосно и богообразно". Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.

Секуляризация - всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений.[11]

Если с этих православных позиций, отстаиваемых о.Иустином Поповичем, взглянуть на русский религозно-философский "ренессанс", то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения. Например пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечуствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о "новом религиозном сознании" Мережковского и прочих ниспровергателей"исторического христианства", достичь православного "цельного знания" невозможно.

"Пролагать пути к основам цельного знания" (о.Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины, в Церкви обретающейся, в часть целостной православной иконы мироздания.

Итак, непременным условием воцерковления познания является во-первых- воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых- согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви,то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе принятое на Вселенских Соборах. Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, на этом непоколебимом основании воздвигнутое.

Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св.Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию.[12]

Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза -Святой Троицы. Святитель Григорий Палама пишет: "Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная. Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры - образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари.Св. Григорий Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: " В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы".[13]

Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.

Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами "природа", "ипостась" и "энергия".

"Сущность" (ουσια) или "природа" (φυσις) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как "ипостась" (υποστασις)- субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.

По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие "сущность" (ουσια) сближается с понятием "ипостась", а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.

Понятие "сущность" -"природа" (φυσις) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие "сущность" (φυσις) принципиально отлично от понятия "ипостась". В этом не неопределенность термина, но выражение антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке.

В тварном мире, также как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасированна Но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие "ипостаси" вообще может включать неличностное окачественное бытие В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.

Понятие "энергии" (δυναμεις) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св.Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: "Выступление богоначальной Первосущности во все существа".

Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие". Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.

Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в "Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым".

Св. Григорий Богослов пишет об этом: " Поелику же первые твари (то есть ангелы - В.К.) были благоугодны Богу, то измышляет другой мир - вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба и земли, и того, что между ними... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Богу природы умные, одним умом постигаемые". О том же пишет и Святой Григорий Палама: "При сравнении тварей между собою о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам, а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении стало быть друг с другом создания называются ближними Богу по природе или чуждыми, но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ".

Различая природу невидимую, умную, духовную и видимую, чувственную, Св. Григорий Палама и в самой чувственной природе видит разделение на более или менее близкую к Богу. Стало быть, в творении существует некая иерархия природ, уровней бытия, ближе или дальше стоящих по отношению к Богу. Есть некая лестница бытия, онтологическая вертикаль на которой разные тварные природы занимают различные онтологические уровни.

На каждом из этих уровней можно различать природу и соответствующие ей ипостаси и энергии. На каждом из уровней первообразом их будет Святая Троица. Но каков же образ взаимодействия различных тварных природ между собою по "вертикали", то есть реальностей, находящихся на различных уровнях тварного бытия? В Церковном Предании можно, конечно, найти ответ и на этот вопрос.

Отношения различных тварных природ друг к другу, в частности, души и тела в человеке, рассматривается как образ отношений Божества и твари вообще: " Душа... содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела, не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и животворящая его, и все это по образу Божию" (Св.Григорий Палама).[14]

Подобно тому, как Божественная природа, проявляясь в своих энергиях, животворит природу тварную, также и высшая, тварная природа - душа животворит низшую - тело: "Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимыетвари, то есть через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, Сам будучи невидимым, точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело, как некий мир. В мозгу, если так можно выразить, небесном, который создан по образу высшего Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром". (Св. Анастасий Синаит).[15]

“Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело" (Св. Григорий Палама).[16]

По сравнению с природой космической, душа, природа духовная, обладает большим бытием, она ближе к Богу, она сохраняет свое существование даже и тогда, когда умирает и распадается животворимое ею тело. Иное дело животные, неимеющие высшей, духовной природы - души: их душа, согласно Св. Григорию Паламе, распадается со смертью тела.

Итак, по святоотеческому учению, природа духовная - душа и природа чувственная - тело, хотя обе они тварны, суть образы соответственно природы Божественной и природы собственно тварной. В человеке обе эти природы соединены в одну ипостась. Ясно, что первообразом человека в этом аспекте может быть только образ Богочеловека, имеющего в Своей ипостаси соединенными Божественную и тварную природы.

"Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют "богомужно", теандрично,- пишет Св. Анастасий Синаит, - так и соединение души и тела произошло по тому же плану - душевно - мужественно или телесно - душевно".

Леонтий Византийский для объяснения соединения души и тела прибегает к христологическому выражению "воипостасирование".

Таким образом, в основе антропологии святых отцов лежит христологический догмат.

Итак, мы различаем в твари различные природы, находящиеся на различных онтологических уровнях в меру полноты их бытия, полноты их приближенности к Богу. Первообразом отношений между этими природами служит отношение природы Божественной (как несравненно онтологически высшей) и природы тварной. По отношению к соединению природ различных уровней в одной ипостаси первообразом является соединение в Ипостаси воплотившегося Сына Божия Божественной и тварной природ. Воздействие тварной природы, онтологически высшей на тварную природу, онтологически низшую по сравнению с ней, имеет своим первообразом действие природы Божественной своими нетварными энергиями на природу тварную.

Что касается образов и структур, реализованных в тварном мире на одном онтологическом уровне, в одной природе, высшим первообразом могут быть только Божественные Ипостаси Святой Троицы, так как тварные образы и структуры суть тварные ипостаси и их отношения на одном онтологическом уровне. Это относится и к человеческим ипостасям - личностям, и к их отношениям. Говорим ли мы о многих личностях или о внутренней структуре одной личности, то вслед за святыми отцами мы обращаемся как к первообразу к Святой Троице.

Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Святой Троицы святые отцы обращались к образу трех человеческих личностей, имеющих единую человеческую природу.

Сам Бог открывается Моисею как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Почему не Авраама только? Несомненно, что полнота боговедения открывается собору трех, каждый из которых таинственно отражает одну из Ипостасей, а их собор - Божественный Собор Трех Ипостасей Святой Троицы. Открываясь Моисею как Бог собора трех, тем самым Бог уже дает некое ведение о Себе как о Троице. В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это праотцы; и апостолы: Петр, Павел, Иоанн или Петр, Иаков, Иоанн; и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых, как нетрудно видеть, по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы в соборе трех. Так собор трех святых в определенный момент истории в наибольшей полноте отражает Святую Троицу. (Мысль о том, что каждая человеческая личность по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы, насколько нам известно, была впервые высказана В.Ильиным в его книге о преп. Серафиме Саровском).

Не только в строе души человеческой встречаем мы триаду основных качеств, не только в человеческих личностях видим отражение Божественных Ипостасей, но и любая тварная природа в своем окачественнном (то есть ипостасном) бытии является отражением Святой Троицы. Даже в самом общем виде, какую бы реальность мы не рассматривали, все в своей основе троично : все имеет свое бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл-логос) и свою жизнь (движение, судьбу) - на всем сущем - печать Святой Троицы.

Отношения природ разных онтологических уровней имеют первообразом отношения природ Божественной и тварной, как мы видели, и каждая тварная природа по образу божественных энергий имеет свои тварные энергии - будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.

В этой иконности мира и заключается возможность обретения цельного знания, основанного на православной вере и объемлющего все стороны тварного бытия: ангельского, человеческого и космического. Здесь основы решения многих вопросов, вставших перед испытующим разумом или возникших в процессе общественной жизни человека.

Итак, первообразом твари являются Святая Троица и Богочеловек. Эти Первообразы отражены на любой онтологической "горизонтали" и в любой онтологической "вертикали" тварного бытия. Образно говоря, в основании цельного знания о мире лежит онтологический крест - два главных догмата Православия: тринитарный и христологический. Все творение Божие созерцается как икона Бога и Богочеловека и только такое знание безусловно и совершенно истинно.

Это церковно - благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ - то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.

Метод иконологии - это живое, соборное, церковно - благодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам.

В последнем случае, естественно, можно наблюдать их соответствие тем или иным тринитарным или христологическим ересям. Метод иконологии принципиально отличен от методов рационалистической науки. Это не построение схем и рационалистических моделей, но, повторим еще раз, живое, церковно-живое вглядывание в божественные Первообразы мира, открытые в Церковном Предании, и в сам этот мир в свете Церковного Предания. Непременным условием иконологического подхода к тем или иным вопросам является соответствие соборному разуму Церкви, явленному в Священном Писании и Священном Предании. Иначе говоря, иконология - это непременно "богословствование по отцам", согласие с духом и содержанием святоотеческого учения.

Иконология является православной философией , исключающей философский плюрализм, столь любезный секулярному миру. Многообразие философских систем обусловлено лишь отсутствием воцерковленности или недостаточной воцерковленностью их создателей, но отнюдь не выдуманными отсутствием абсолютной истины или невозможностью ее познания. Известно, сколько голов - столько умов. Столько и философий? Но соборный разум Церкви един, и едино истинное мировоззрение . Оно покоится на семи столпах - семи Вселенских Соборах, учащих о Боге, о Христе и об Иконах. "Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь" (Притч.,9,1). В этом доме и обретается иконология.

Основные положения иконологии тварного мира.

Святая Троица и Богочеловек являются высшими первообразами для тварного мира. В мире нет ничего, что не носило бы на себе отражение Св. Троицы и Богочеловека.

В тварном мире (в отличие от простой Божественной природы) есть природы различного бытийственного уровня. Бог есть Творец видимого (чувственного) и невидимого (духовного). Существует иерархия природ по степени их близости к Богу, о чем говорит, например, св. Григорий Богослов. Высшим образом отношения двух природ, находящихся на различных уровнях бытия (онтологических уровнях) является соединение Божественной и тварной природ в Ипостаси Богочеловека.

Все образы, структуры отношений ипостасей тварного мира, находящиеся на одном онтологическом уровне, в плоскости одной природы, имеют своим высшим первообразом Св. Троицу.

Поскольку тварный мир несовершенен и поражен грехом, то отображения в нем высших Первообразов могут быть не только истинными, но и искаженными, как бы еретическими иконами.

Соотнесение реальностей тварного мира с догматическим учением Церкви о Святой Троице и о Богочеловеке (Первообразах тварного мира) и ересями, осужденными Церковью, позволяет увидеть, насколько эти реальности соответствуют Первообразам, насколько они иконны или еретичны.

Истинные отображения - иконы соответсвуют догматическому учению Св. Церкви о Троице и Богочеловеке, принятому на Вселенских Соборах. Те реальности тварного мира, которые искаженно отображают Высшие Первообразы, соответствуют еретическим отображениям их в человеческом сознании, то есть тринитарным и христологическим ересям.

Основные христологические ереси:

1.отрицание во Христе двух природ: или тварной -монофизитство, или Божественной - несторианство;

2.отрицание во Христе двух воль, из которых тварная, согласно учению Церкви во всем последует Божественной - монофелитство.

(О психологическом монофизитстве и психологическом несторианстве как двух уклонениях в духовной жизни от истины Христологического догмата писал замечательный русский мыслитель А. В. Карташов. В общественной жизни народа идеал он видел в "симфонии" Церкви и государства по образу соединения во Христе Божественной и тварной природ).

Многообразие тринитарных ересей сводится в основном к трем основным типам. Церковь учит о Трех единосущных Ипостасях во Святой Троице, то есть о том, что Троица есть Единица. Св. Григорий Богослов пишет, что каждая Божественная Ипостась имеет такое же единение с другой Божественной Ипостасью, как Сама с Собою. О. Павел Флоренский называет это законом духовного тождества 3º1. Для несовершенного и грешного рассудка это тождество невместимо. Так же, как и рационалистическое сознание, не может вместить духовного тождества и грешный мир в своей жизни. В сознании возникают догматические ереси, в жизни - такие образы и структуры, которые являются искажениями образа Св. Троицы, соответствующими тринитарным ересям. Таких искажений, отрицающих Троицу-Единицу в принципе может быть только три.

1) Нет Троицы -Единицы, есть только Единица, тождественная себе самой (1º1). Это вполне отвечает законам рационалистического мышления. В области догматического учения это арианская ересь, "монархианство" и другие, примыкающие к ним, утверждающие, что Сын не единосущен Отцу, что есть только одна высшая Божественная Ипостась, все другие ипостаси - онтологически ниже. Для обозначения такого искажения введем понятие "монархианства".

2) Нет Троицы-Единицы, есть только Троица, Троица тождественна Троице (3º3), но не тождественна Единице. Таким образом отрицается единосущие Божественных Ипостасей, Бог представляется как три подобосущные (но не единосущные) Ипостаси, отрицается единобожие, вводится многобожие. Введем для обозначения этого искажения понятие "плюрализм". В догматическом сознании Церкви это искажение образа Троицы отвергнуто как ересь "подобосущия", как и вообще многобожие.

3) Нет Троицы-Единицы, нет вообще ни Троицы, ни Единицы, нет Самосущих Ипостасей, а есть лишь некая единая божественная природа, которая может принимать различные личины: Отца или Сына, или Св. Духа, но эти личины не имеют самосущного существования, не являются Ипостасями. В области догматики подобное искажение образа Божия было отвергнуто Церковью в виде осуждения ереси Савелия, который учил о некоей божественной безипостасной монаде. Введем для обозначения этого искажения образа Св. Троицы термин "монизм", по аналогии с савелианской "монадой".

Он может быть либо истинной иконой, отражающей образ Св.Троицы, т.е. образ Троицы-Единицы, либо "монархианским", "плюралистическим" или "монистическим" искажением этого образа. Всего возможны, следовательно четыре основных типа тварных образов или структур: истинная икона Св. Троицы и три еретических. Тварных образов или структур одного онтологического уровня, не имеющих признаков, принадлежащих тому или иному типу, в принципе быть не может.

III

Духовные и социально- политические структуры в жизни современного человечества

Изложив в краткой форме основные иконологические принципы, рассмотрим теперь в свете иконологии духовную и социально-политическую жизнь современного мира, прежде всего христианского.

В жизни человечества, согласно пониманию Церкви, как образ двух природ во Христе или души и тела в человеке имеется два уровня: духовный, церковный, экклезиологический и социально-политический, общественный. Рассмотрим экклезиологическую жизнь христианского мира с точки зрения соответствия возникших в нем образов Божественному Первообразу - Св. Троице.

Истинной иконой Троицы является православная экклезиология. Св. Церковь видит Троицу как монархию Отца в соборе равночестных Лиц. Отец - первый среди равных. Эта экклезиологическая структура закреплена Тридцать четвертым Апостольским правилом:

"Епископам всякого народа подобает знать первого среди них, и признавать его как главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын, и Святой Дух". Правило ясно указывает, что такая экклезиология прославляет Св. Троицу, ибо являет Ее образ в соборном единении первого со всеми, ему равными епископами.

Истинная икона Св. Троицы может быть осуществлена в тварном мире только во Христе благодатью Божией. При оскудении любви и благодати различные тварные начала вступают в неизбежное противоречие как в экклезиологической, так и в социальной жизни. В истории монархическое начало вступило в противоречие с равночестностью других лиц собора. Возникали еретические искажения Божественного Первообраза как в Церкви, так и в обществе, подобно тому, как в безблагодатном восприятии истины еретиками возникали рационалистические ереси.

"Монархианское"искажение образа Св.Троицы, утверждающее превосходство одной Ипостаси над всеми и отрицающее Их равночестность, в экклезиологии являет себя как папизм Римской Церкви.В сознании папистов папа стоит над Церковью и равных ему нет.Догматически католики исповедуют божественность всех Лиц Св. Троицы и Их единосущие, но экклезиологически искажают образ Божественного Триединства. Отвергнув арианство и прочие, подобные ереси догматически, католицизм явил их образ в своей экклезиологической структуре.

"Плюралистическое" искажение образа Св. Троицы, "подобосущие" является в экклезиологических структурах протестантизма: лютеранстве, кальвинизме и подобных им сектах. Единая Соборная и Апостольская Церковь заменяется самозамкнутыми общинами, дробящимися, отделяющими себя от церковного единства и от единства церковного Предания.

Каждый христианин "свободен" в понимании единственного для протестантов основания христианской жизни - Священного Писания. Каждый - сам себе церковь. В устроении общины проникает республиканский принцип.

"Монистическое" искажение образа Св. Троицы проявило себя в протестантизме, но иного толка, в так называемом "мистическом пантеизме" Томаса Мюнцера, диггеров и прочих, им подобных. Здесь вообще отвергалась всякая структура церкви, таинства, вообще все, что имело определенную устойчивую структурную окачественность. Оставлялись лишь мистические переживания, понимаемые как ощущение Бога, во всем присутствующего, и со всем отождествляемого. В наиболее грубой форме такое духовное явление вообще отрицает Бога как нечто отличное от твари и приходит к атеизму.

Этими четырьмя возможностями исчерпывается проявление духовной жизни в христианском мире.

Итак, основываясь на догмате о Св. Троице и на церковной традиции видеть в бытии самой Церкви и мира икону Божию, мы приходим к целостной экклезиологической картине. Православная Соборная Церковь есть точная и святая икона Троицы единосущной, неповрежденное воплощение образа Божия.

Католицизм, протестантизм и пантеизм (или атеизм) суть все более глубокие искажения этого образа в религиозной жизни христианского мира. Все остальные частные отступления от православной веры и жизни в христианских конфессиях обусловлены искажением в них образа Божия и отпадения от православной церковности. В ту меру, в какую их вера осталась неповрежденной, православной (например, догматическое исповедание единосущия Св. Троицы) облегчается и возможность исправления религиозной жизни и воссоединения с Православной Церковью.

Ясно, что при таком понимании экуменическая проблема объединения всех христиан может быть решена только как вхождение в Православную Церковь, а не как объединение всех христиан на паритетных началах в соответствии с протестантской идеей "мистической невидимой церкви" и "теории ветвей", что дало бы некое уродливое образование, сочетающее истинную экклезиологическую икону Св. Троицы с ее искажениями.

Нетрудно увидеть, что в социально-политической жизни эти четыре возможности отображения образа Св. Троицы так же реализуются, как и в духовной жизни человечества. При этом историческая связь того или иного образа духовной жизни с социально-политической организацией, ему соответствующей, очевидна. (Макс Вебер заметил, что протестантизм породил капитализм, но это только часть общей картины).

В православном народе, по мере его воцерковления, реализовывалась в социально-политической жизни истинная икона Св. Троицы: монархия Отца в соборе равночестных Лиц отобразилась в правлении Православного Царя совместно с Земским Собором. Такой образ правления получил название "народной монархии" или "соборной монархии".

В католическом мире экклезиологическому " монархианству " соответствует абсолютная монархия. ("Государство - это я". Людовик ХIV).

Протестантскому "плюрализму" соответтвует плюралистическая капиталистическая республика, главная ценность которой - каждая отдельная личность, ее права и свободы.

"Монистической" духовности соответствует такая социально-политическая структура, где ценностью является общее, а отдельное, частное, в том числе и каждая человеческая личность ценны лишь постольку, поскольку полезны обществу; они не ипостаси в общественном восприятии, а модусы, проявления общего и сами по себе не существуют, не имеют смысла. Таковы духовные основания тоталитарных обществ.

Священное Писание в восьмой главе книги пророка Даниила дает описание всех четырех типов "земных царств". Это образы льва, медведя и барса - три образа невоцерковленных государств. Затем лев , в видении Даниила, был поднят на ноги как человек и сердце человеческое было дано ему. То есть одно из царств поднимается на новый, более высокий уровень бытия, зверь уподобляется человеку. В истории этому соответствует христианизация монархии Сначала при Константине, а затем на Руси при св. равноапостальном князе Владимире. В результате обращения монарха становится возможным, по мере воцерковления народа, явить и в социально - политической жизни, не только в Церкви, истинную икону Троицы - соборную монархию. Конечно в истории этот идеал не был осуществлен во всей полноте, но приближение к нему, повторим, по мере воцерковления народа, было.

В истории последовательно проявляются православие, католицизм, протестантизм и атеизм с соответствующими им социально - политическими образованиями.

Духовная и социальная жизнь народа образует некое двуединство, имеющее общую окачественность. Это двуединство можно символически изобразить всадником, сидящим на коне, что, по всей видимости, и дано в апокалиптическом видении св. Иоанна Богослова.

Жизнь каждого народа имеет три составляющих: политику, хозяйство и культуру. В каждом из трех несовершенных образов Троицы доминирующей оказывается одна из составляющих. Власть правителя, его внешняя сила, воинственность изображаются в Апокалипсисе мечом всадника, сидящего на рыжем коне. Это католицизм с его внешней административной властью, агрессивным прозелитизмом, физическим истреблением ересей и феодальное государство с его воинственностью, рыцарством, стремлением все проблемы решить мечом.

Хозяйственность протестантско - капиталистического общества, его монитаризм, прагматическая тенденция все измерить и оценить отражены в образе всадника, сидящего на вороном коне и имеющего меру в руке своей, а также в словах, обращенных к этому всаднику.

Доминирующим началом в "монистическом" - социалистическом обществе оказывается культура, реализующаяся как атеистическая идеология и ее пропаганда. Этому подчинено все: политика и хозяйство, даже в ущерб и политике и хозяйству. Атеистическая идеология убивает всякую духовную жизнь и ведет к развалу и гибели жизнь социальную. Неудивительно, что в видении св. Иоанна Богослова это общество предстает как всадник, имя которому "смерть", сидящий на бледном коне. Пророчески указано, что ему будет дана власть над четвертой частью земли, где будет этот всадник убивать, и ад будет следовать за ним.

В государстве любого типа присутствуют все три составляющие общественной жизни, но доминирует одна из них. В монархическом - власть монарха, феодала, сюзерена делает его и хозяином и меценатом - законодателем вкусов, покровителем искусств и наук. Искусства прославляют его, науки усиливают и обогащают.

При капитализме деньги, капитал - не только орудие хозяйствования. Деньги дают власть и влияют на нее, культура не только является самовыражением личности художника (как понимает ее высшую цель в "плюралистическом" обществе "элита"), но во многом зависит от рынка и им определяется. Важнейшей и во многом определяющей частью культуры становится в таком обществе реклама - инструмент хозяйствования.

В социалистическом государстве идеология настолько господствовала над жизнью общества, что привела в конечном счете всю систему к самоуничтожению.

В жизни воцерковленного православного народа все три составляющие общественной жизни равноценны и не подавляют друг друга: власть принадлежит монарху, управляющему совместно с представителями народа, хозяйство плюралистично и свободно, так как основано на частной собственности (что не препятствует, естественно, добровольному объединению в интересах хозяйствования), культурная жизнь народа внутренне едина, так как является внешним проявлением единой внутрицерковной жизни народа, как ныне живущих, так и предшествующих его поколений.

Только при глубоком воцерковлении, воправославливании народа возможна в его жизни реализация такой истинной иконы Св. Троицы. В русской истории постепенно происходило созидание такой иконичной жизни. Интересно, что по мере воцерковления народа, это происходило независимо от личных качеств царя. Иоанн Грозный был деспот, всю жизнь провел в кровавой борьбе за власть, но именно при нем приобретают огромное значение в жизни государства Земские Соборы.

В России процесс воцерковления народной жизни, созидания ее как иконы во образ Св. Троицы был оборван петровскими реформами, исказившими отношения между церковью и государством. Христологический образ последования низшего (социального) высшему (духовному) был перевернут. Высшим оказалось благо государства. На смену соборной монархии по чуждому западному примеру была введена абсолютная монархия, единство духовной и культурной жизни в смысле преемственности было разрушено, что дало возможность подготовки и всех последующих разрушительных катаклизмов в жизни народа. Сейчас Россия стоит перед возможностью возрождения. Каким ему быть? Для православного сознания ясно, что возродиться Россия может только возобновив в народной жизни созидание иконы Св. Троицы - православное воцерковление в духовной жизни и осуществление (пусть не сразу, пусть постепенно) соборной монархии в жизни социально-политической. Это возможно, только при условии воцерковления, ибо без благодатной духовной жизни во Христе преодоление естественных противоречий между монархическими, плюралистическими и монистическими тенденциями в жизни общества неосуществимо. Поэтому самой насущной и первоочередной задачей русского возрождения является ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ народа.

Во внехристианском мире духовная жизнь человечества, лишенная благодати Божией, подаваемой в жизни Церкви Христовой, конечно не может реализоваться как истинная икона Св. Троицы и образует лишь несовершенные и искаженные отображения Первообраза: монархианское, плюралистическое и монистическое.

Религиозное чувство человека при "монархианской" духовности требует поклонения одному лицу, онтологически высшему по сравнению со всеми остальными. Это религия Единого при отрицании Троицы. В современном мире известны две монотеистические религии, отрицающие Троичность в Боге: это - иудаизм и мусульманство. (Речь идет о современном иудаизме, так как религия Ветхого Завета имела начатки знания о Св. Троице).

Религиозное чувство при "плюралистической" духовности почитает множество различных ипостасей, самих в себе представляющих высшую ценность. В современном мире это - религия безбожного гуманизма, берущего свое начало в Возрождении, которое и понималось как возрождение древнего язычества на новом историческом этапе жизни человечества. Современный человек европейско-американской цивилизации поклоняется идолам гуманистической культуры, пытается подражать им, как средневековый человек стремился подражать Христу. (Часто это происходит и тогда, когда человек исповедует себя христианином. В этом случае имеет место современный вариант двоеверия, подобно тому, как в начале христианизации народы атавистически сохраняли в своей жизни элементы язычества).

"Монистическая" духовность, отрицающая онтологию ипостасей вообще, в современном мире представлена духовными движениями Востока. Пантеистическое растворение в общем бытии Космоса, отождествление себя с его энергиями, самоотрицание личности, превращение ее только в модус, в способ проявления иных сил - вот третья возможность духовной жизни, которая в наше время все более завоевывает христианский в прошлом мир.

Наряду с христианством эти три вида духовности полностью исчерпывают возможности отражения образа Св. Троицы в духовной жизни человечества. Остается, впрочем, еще возможность искусственного соединения этих четырех типов духовной жизни. Эта возможность отнюдь не умозрительная только. Синтез всех религий давно уже стал желанной целью противников истинной религии Св. Троицы-Единицы, религии православной. Образ Св. Троицы, "дополненный" его искажениями, перестает быть истинным. Главная ценность такой лжерелигии не Бог, а человек, любые возможные проявления духовности которого в силу этого признаются ценными и равноценными. Человек, пытающийся занять место Бога, имеет в Священном писании имя - Антихрист. Синтетическая религия - религия Антихриста.

Подобные тенденции заметны и в социально-политической жизни. В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова царство Антихриста пророчески изображено в виде Зверя, сочетающего признаки всех возможных невоцерковленных "царств": льва, медведя и барса из книги пророка Даниила. Пророчество это осуществляется на наших глазах.

Или царство Христово: Православная Церковь и соборная монархия как икона Св. Троицы и Богочеловека, или лжерелигия и царство Антихриста - вот в конечном итоге две цели, несовместимые друг с другом. Выбор между ними неизбежен и для каждого народа, и для каждого человека. Вот перед каким выбором стоит сегодня Россия.

Подобно тому, как были рассмотрены духовные и социально-политические структуры, иконологический метод приложим к рассмотрению и решению других проблем, связанных с самыми различными аспектами бытия тварного мира. Не будем сейчас останавливаться на этом. Для уяснения возможностей иконологии, очевидно, рассмотренных примеров достаточно. Скажем в заключение еще несколько слов о том, что же такое православная иконология.

Итак, это - целостное мировоззрение, основанное на откровении Самой Истины о Себе и о сотворенном мире.Это - учение о всем сущем, вытекающее из православной веры, православного религиозного опыта, из православного мирочувствия.

Основание иконологии - Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании Православной Церкви, это - истина, утвержденная на семи Вселенских Соборах- семи столпах Дома Божественной Премудрости - Церкви Христовой.

Что это - философия? Да, это - философия, православная философия. Но это и нечто иное, чем философия. Философия имеет своим основанием, как и всякая человеческая наука, опыт: это- опыт собственных духовных интуиций философа, опыт его восприятия окружающего мира, а также весь, доступный философу, культурный опыт человечества.

В основании иконологии прежде всего лежит опыт Божественного Откровения, данный Церкви Христовой. Он воспринимается не индивидуально, а церковно- соборно, в полноте благодатной жизни всею Церковью. Иконология также учитывает и тщательно рассматривает и все многообразие человеческого опыта, но это рассмотрение также имеет благодатно-соборный характер, а не индивидуально-философский. Эти различия не позволяют определить иконологию только как православную философию.

Может быть основанием Божественное Откровение. Но предмет богословия - учение о Боге и о путях спасения. Богословие в собственном смысле не занимается изучением тварного мира, вопросами истории и культуры.

Иконология всецело воспринимает православное богословское учение о Боге и о путях спасения, но собственный предмет рассмотрения иконологии - это тварное бытие, включая мир ангельский, мир человеческий и мир космический. Иконология - это учение о Премудрости Божией в мире, являющейся в структурах и образах этого мира. Отсюда и само название " иконология"- учение об образах.

По предмету своего рассмотрения иконология близка как философии, так и прочим наукам, и потому нельзя определить ее только как богословие.

Очевидно, наиболее подходящим будет понимание иконологии как синтез богословия и философии, науки, культуры. Иконология - это цельное знание, в принципе объединяющее всю полноту опыта человеческой истории и культуры с основными положениями православной веры и православного церковного опыта, на которых и строится осмысление опыта мирского.

Является ли иконология чем-то принципиально новым? Конечно нет! Иконология, цельное православное знание ново лишь для невоцерковленной культуры. Для воцерковленного сознания в иконологическом методе (и основаниях!) нет ничего принципиально нового. В Церкви иконология была всегда. Она в Церкви настолько органична, что не возникало необходимости говорить о ней. Она - воздух, которым дышит церковное сознание. Убедиться в этом можно, читая святых отцов, для которых было естественно взирать на первообразы, обращаясь к образам. Вспомним завет преподобного Сергия взиранием на образ Святой Троицы преодолевать страх перед ненавистным разделением мира сего. Какие бы реальности не рассматривались: душа человека, ее внутренняя структура или отношение души и тела, или другие вопросы, связанные с человеком и его спасением, естественно ответы находились взиранием на первообразы, по которым был создан человек. Когда мы обращаемся к святоотеческим толкованиям Слова Божия, то часто обнаруживаем символическое, то есть иконологическое понимание описанных реальностей. То же видим и в объяснениях православного богослужения и устройства храма. Даже и малообразованный православный человек воспринимал мир, свой дом, свой быт как икону высших реальностей и стремился устроить свою жизнь в соответствии с этим представлением.

Но церковное сознание, и книжное в особенности, рассматривало в основном вопросы духовной жизни, относящиеся непосредственно к спасению человеческой души. Очень многие вопросы человеческой культуры оставались вне иконического осмысления. Катастрофический разрыв между православным сознанием и внешней культурой особенно стал заметен, непереносимо болезненен в последнее время. Развитие секулярной культуры в современном мире носит взрывообразный характер, идет процесс вытеснения ею сознания церковного и вообще религиозного. Совершается почти всеобщая апостасия некогда христианского мира. Очевидна необходимость православного противостояния этому процессу. Внецерковному сознанию необходимо противопоставить православное понимание человеческой культуры, в частности, насущных проблем современности, в которых человечество, разбираясь с секулярных позиций, окончательно запуталось и разделилось в своих заблуждениях на непримиримые группировки. Истинное решение проблем человеческого бытия на земле может быть обретено лишь в свете Самой Истины, то есть иконологически. Если иконология войдет во взаимодействие с современной культурой, то это будет означать переломный момент в истории культуры. Человеческая культура будет подведена к крещальной купели. Захочет ли она воцерковиться или предпочтет самозаконное, самозамкнутое существование, безумно называемое "свободным" и ничего общего со свободой не имеющее? Во всяком случае явление иконологии нецерковному миру означает окончание философского поиска и наступление момента сознательного выбора Вспоминаются слова блаженного Августина: "Построили две любви, два града: град Божий - любовь к Богу до ненависти к себе и град земной - любовь к себе до ненависти к Богу". Что выбрать: свободное послушание Истине,., следование за Нею или человекобожеское противление Истине? Здесь тайна свободы человеческой, тайна сердечного выбора.

История культуры, история науки знает переломные моменты, связанные с потрясением основ, перестройкой общепринятых схем, предложением новых фундаментальных законов. Но включение человеческой культуры в Богоцентричное и Христоцентричное целостное иконическое миросозерцание - в сравнении с этим не может идти ни один из переломных моментов истории культуры после начала ее христианизации, а затем отпадения от Церкви. Нет, конечно, особых оснований для оптимистических надежд на то, что православная иконология будет широко принята современным миром, скорее наоборот. Сказано, ведь: "Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?". Но от этого православная иконология не перестанет быть единственным истинным богодарованным мировоззрением, во всем прославляющим Св. Троицу и Господа нашего Иисуса Христа.

[1] Прот. В. Зеньковский. Идея всеединства и философия Владимира Соловьева. Речь, произнесенная на акте Православного Богословского Института в Париже в 1957г. "Православная мысль", вып. Х, с.45, Париж,1955.

[2] Иоанн Дамаскин. “Точное изложение православной веры”. Творения, т.1, с.351.

[3] Творения св. Григория Богослова,ч.П,с.26.

[4] Добротолюбие, т.Ш, с.231

[5] Вл. Лосский, “Очерки мистического богословия Восточной Церкви”, “Богословские труды”,8,с.52, М.,1972.

[6] В. М. Живов, “"Мистагогия" Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа”.

[7] В. М. Живов, “"Мистагогия" Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа”.

[8] Вл.Лосский,цит.соч., с.69.

[9] Вл.Лосский,цит.соч., с.82.

[10] Вл.Лосский,цит.соч., с. 54-55.

[11] В. Лепахин, “О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании”, "Беседа", с.29, Ленинград-Париж

[12] См. об этом, например: Вл. Лосский, “Образ и подобие”, ЖМП, 5, 1958, с.53.

[13] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), “Антропология Св. Григория Паламы”, Париж, 1950

[14] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), “Антропология Св. Григория Паламы”, Париж, 1950. с. 334.

[15] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), “Антропология Св. Григория Паламы”, Париж, 1950. с. 204.

[16] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), “Антропология Св. Григория Паламы”, Париж, 1950. с. 361.